Musulmani in Italia

Islams e occidenti: i limiti dell’interpretazione “essenzialista”

L’articolo di Enrico Ferri, riprodotto qui sotto in traduzione italiana, è stato pubblicato nel numero di giugno della rivista semestrale Derechos y Libertades dell’Università Carlos III di Madrid. Si ringrazia il prof. Javier Ansuategui, direttore della rivista e dell’Istituto dei Diritti Umani Bartolomé de Las Casas, per aver permesso la divulgazione dell’articolo in traduzione italiana.

“Ogni persona di buon senso dovrebbe dire forte e chiaro: l’Islam è intrinsecamente incompatibile con i valori dell’Occidente, che sono l’uguaglianza fra uomini e donne, l’uguaglianza fra credenti e non credenti, l’uguaglianza fra le condotte sessuali, l’uguaglianza tra i popoli. Tali affermazioni convalidano la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e un musulmano non può sottoscriverle”.

L’autore di queste considerazioni, Michel Onfray, le ribadisce drasticamente, nella stessa pagina, in questi termini: “[l’Islam] postula nel testo stesso del Corano il ineguaglianza fondamentale tra uomo e la donna, il credente e il nome credente, il musulmano e non-musulmano, il fedele e l’apostata, tra il discepolo di Allah e quello di un altro Dio”.

I passi citati si trovano nell’introduzione che Michel Onfray ha scritto al libro di Hamid Zanaz L’impasse islamique, la religion contre la vie, uscito nel 2009 per Les éditions libertaires e recentemente tradotto in italiano, con il titolo Sfida laica all’Islam. La religione contro la vita, Elèuthera 2013. L’autore, Hamid Zanaz, è un algerino che ha dovuto lasciare l’Algeria nel 1993 “per le sue posizioni radicalmente laiche” e che vive in Francia dove lavora come giornalista, dopo aver insegnato filosofia dell’università di Algeri. Nel libro, in modo incalzante e martellante, come se fosse una vera e propria dichiarazione di guerra, Zanaz ribadisce il suo credo laico, riassunto nella formula che fa da sottotitolo tanto all’edizione francese che italiana del libro, “la religione [è] contro la vita”, formula tradotta con una serie di aut-aut che vedono l’Islam in opposizione/contraddizione con tutto ciò che è reale, vitale, razionale, moderno. L’Islam è “contro la vita”, i diritti dell’uomo, la modernità, la filosofia, l’uguaglianza nelle sue più varie articolazioni, come riassume Onfray[1], nel brano con il quale ho aperto queste mie riflessioni. Tanto il filosofo francese che lo scrittore algerino sono convinti che per uscire dall’ “impasse islamique” non sia sufficiente, anzi sia del tutto inutile, promuovere una riforma dell’Islam dal suo interno, perché “criticare il discorso religioso all’interno del discorso religioso non serve a niente”[2] e che l’unica soluzione sia quella di “espellere le religioni dalla sfera pubblica, rendendone uno fatto privato”, come scrive Onfray nella prefazione all’edizione italiana e come nel libro è più volte ribadito.

Si sarà notato che tanto Onfray che Zanaz utilizzano Islam e religione come sinonimi, nel senso che l’Islam incarna appieno i limiti – in termini di dogmatismo e intolleranza – delle altre due religioni monoteistiche abramitiche, ebraismo e cristianesimo, e li ripropone il modo più pericoloso rispetto alle prime, che la rivoluzione dei Lumi e la modernità hanno ridimensionato e ridotto in una più circoscritta ed innocua sfera privata. “Soluzione” che si vorrebbe adottare anche per i musulmani d’Europa e del mondo.

Prima di commentare alcune premesse ed alcune certezze dell’analisi di Zanaz, vorrei richiamare l’attenzione su alcuni aspetti che non mi sembrano marginali: in particolare l’area culturale e politica degli editori, come di Zanaz e Onfray. L’editore francese come quello italiano sono diretta e “storica” espressione del movimento anarchico e libertario dei due rispettivi paesi, Francia e Italia, mentre Michel Onfray è un noto e fecondo filosofo che rivendica una visione della vita e delle relazioni umane ispirate ai principi ed ai valori dell’anarchismo[3]. Questa dottrina politica considera come fondamentale ed inalienabile diritto individuale la libertà, in tutte le sue molteplici manifestazioni, non ultima la libertà di credere o non credere in Dio, fosse pure quello di Abramo, di Mosé o di Muhammad. Senza considerare che persino alcuni padri fondatori dell’anarchismo moderno come William Godwin, Pierre Joseph Proudhon o Lev Tolstoj[4] erano, seppure a loro modo, credenti o supposizioni teiste, comunque non atei. Ricordando pure che una delle più note ed agguerrite militanti del movimento anarchico italiano dei primi anni del Novecento fu Leda Rafanelli[5] “musulmana ed anarchica”, come lei stessa amava definirsi.

Se un liberale, se una socialista, se un libertario ha la legittima pretesa di organizzare non solo la sua vita privata ma pure la sfera pubblica, nell’ambito produttivo, ad esempio, o in quello culturale e artistico, secondo le sue idee, perché un musulmano non può avere questa ambizione, o pretesa che dir si voglia?[6] La risposta è meno retorica della domanda: scrive Onfray nella prefazione all’edizione italiana: “Si tratta di Islamofobia o di ragionevole paura dell’Islam? […] L’intellettuale deve aiutare le masse a uscire dalla servitù volontaria o deve confortarle nelle proprie convinzioni religiose?”. Mi sembra, pertanto, che si voglia operare su due fronti; per un verso ci si rivolge agli “occidentali” per metterli in guardia ed invitarli a reagire, a quegli “occidentali [che] per prudenza e per timore di essere accusati di razzismo, di neocolonialismo e di islamofobia, tacciono o rimangono acquiescenti”. Per un altro l’intellettuale laico dovrebbe rivendicare il diritto di sfidare l’Islam e incalzarlo sul suo stesso terreno per “aiutare le masse ad uscire dalla servitù volontaria”.

Questa però non è la prospettiva libertaria che dà un essenziale valore alla libertà perché pensa l’uomo “naturalmente” socievole, quindi portato ad esercitare la libertà per fini cooperativi, in modo utile alla comunità. Se si rivendica il diritto evocato da tutte le concezioni autoritarie che dall’esterno, dall’altro può venire la minaccia e il pericolo da cui bisogna difendersi, anche con le armi della cultura. Hobbes nei suoi scritti insisteva sulla necessità di insegnare nelle università una corretta dottrina dello Stato, di fatto la sua[7]. Occorre avere una “ragionevole paura” di una reale minaccia, quella di più di un miliardo di musulmani che vivono in quattro continenti, compresi più di venti milioni nell’Unione Europea[8]. Occorre pertanto difendersi, sfidare l’Islam non subirlo, ridimensionarlo, ricacciarlo nella sfera privata come i primi anni in cui Muhammad a Mecca ricevette la rivelazione, condivisa con la moglie, pochi familiari e amici.

Merita attenzione e riflessione il fatto che prese di posizione come quelle appena riportate, che fino a qualche anno fa erano prerogativa dei partiti e intellettuali conservatori o radicali – dalla destra repubblicana americana, al Front National di Le Pen o alla Lega di Bossi -, siano stati fatti propri da intellettuali e media di ben diversa collocazione ideologica, tanto da attecchire persino in contesti libertari o comunque laici e “progressisti”.

Cerchiamo di chiarire, attraverso un’analisi più dettagliata alcune delle valutazioni di Hamid Zanaz che lo portano alle drastiche conclusioni a cui si è fatto più sopra riferimento.

Partiamo dagli elementi alla base del libro di Zanaz: l’oggetto della sua indagine – l’Islam – e il metodo usato.

Samuel Huntington, in uno suo noto libro Lo scontro delle civiltà, proprio nella sezione su “l’Islam e Occidente”, arriva a una drastica conclusione: “il vero problema per l’Occidente  […] non è il fondamentalismo islamico, ma l’Islam in quanto tale, una civiltà diversa le cui popolazioni sono convinte della superiorità della propria cultura e ossessionate dallo scarso potere di cui dispongono”[9].

Zanaz è altrettanto drastico: “l’integralismo sta all’Islam come la disoccupazione sta alla capitalismo. È inerente, consustanziale”.

In altri termini: “l’islamismo è soltanto l’Islam portato alle sue estreme conseguenze”[10]. Ne consegue che, secondo questa prospettiva, tutti i musulmani sono di fatto potenzialmente dei fondamentalisti.

Se così fosse, il quadro sarebbe tragico; avremo a che fare, sul piano planetario, con un miliardo e duecento milioni di integralisti/fondamentalisti reali o potenziali, persone che, comunque, in quanto musulmani, avrebbero il radicalismo nel loro DNA. Questa è “l’impasse islamiste”, che ogni musulmano o potrà divenire un islamista e che ogni islamista e nello stesso tempo uno musulmano?

Zanaz come Huntington, come il Bernard Lewis degli ultimi anni[11] e moltissimi altri intellettuali in uno schieramento ideologicamente trasversale, che vada alcuni libertari agli ultra-conservatori, sembra ritenere l’Islam uno tutto omogeneo e coerente, sempre uguale a sé stesso nello spazio e nel tempo, sempre aggressivo e minaccioso che si differenzia solo perché nella storia dei differenti contesti geografici adotta tattiche differenti ma tutte funzionali ad un unico ricorrente obiettivo strategico: islamizzare il mondo.

In realtà questo Islam unico ed indivisibile, sempre uguale a sé stesso, immodificabile nel tempo e nello spazio non esiste, non è mai esistito: quando si parla di Islam bisognerebbe usare sempre il plurale, a partire dall’ambito più propriamente religioso, dove già all’indomani della morte di Muhammad, si assiste alla prima grande divisione tra coloro che si autodefiniscono ahl as-sunna wa ‘l-ganna’a, la “gente della tradizione (sunna) e della comunità”, cioè il sunniti e gli Alidi o seguaci di Alì, cugino e genero del Profeta, che si chiameranno poi Sciiti, da shi’ a (fazione o partito), che sta ad indicare il “partito di Alì”[12].

Alcuni hambaliti ritengono gli Sciiti assimilabili ai munafiqun, agli “ipocriti” o addirittura ai miscredenti (kafirun) e i militanti di Al-Queda considerano lecito ed auspicabile in certi contesti persino il loro sterminio, in contrasto con la visione classica (medievale) e alle teorie successive che considerano gli Sciiti parte della umma[13].

Anche la rappresentazione di un Islam che da 14 secoli aggredisce e minaccia l’ “Occidente” è poco realistica, nel senso che gran parte delle battaglie e delle guerre, gli “occidentali” le hanno combattute fra di loro a partire dalla Grecia del quinto secolo a.C., alla prima e alla seconda guerra mondiale. Nel 1914 gli Imperi Centrali avevano come principale alleato l’Impero Ottomano che lanciò un appello a tutti i musulmani dichiarando di combattere un Gihad difensivo che avrebbe implicato l’obbligo per la umma universale di scendere in campo. L’appello, però, ebbe un assai scarso seguito[14].

Nella seconda guerra mondiale, tanto l’Italia fascista che la Germania nazista, cercarono di coinvolgere Stati e partiti arabi e musulmani, soprattutto nel contesto medio-orientale e nella prospettiva anti-britannica, ed i nazisti non esitarono a costituire battaglioni di volontari di religione musulmana, come gli Azeri, che combatterono inquadrati nelle Waffen SS, sul fronte orientale, nell’attacco alla Russia.

Lo stesso tipo di osservazione si può fare, però, anche sull’altro fronte, se consideriamo, ad esempio, che è difficile trovare nel corso del medioevo un sovrano o una coalizione di sovrani cristiani che abbia sterminato (senza fare alcuna distinzione tra militari e civili, uomini e donne, vecchi e bambini, sani e malati) tanti musulmani quanti ne uccise, in poco meno di mezzo secolo, il ghazi (“combattente per la fede”) Timur Barlas, Timur “lo zoppo”, noto in Europa come Tamerlano. Attaccò e sottomise regni musulmani di tre continenti, dal Khorasan (Afghanistan) all’Egitto mamelucco, dall’Anatolia ottomana all’Iran della dinastia sunnita dei Mozaffaridi, dall’India Tughlaq all’Azerbaijan di Sultan Hamed[15]

Attraverso la selezione di alcuni personaggi, dati ed episodi storici, semmai decontestualizzandoli e interpretandoli in modo unilaterale, assolutizzando le conclusioni, cioè ricavandone giudizi che si propongono come definitivi ed immodificabili, attraverso questo discutibile metodo si può sostenere tutto e il contrario di tutto. È il discutibile metodo della così detta interpretazione essenzialista, condivisa da orientalisti come Bernard Lewis e da milieux culturali e politici conservatori, ma non solo, come abbiamo visto, che considerano l’Islam incompatibile con la cosiddetta “civiltà occidentale” e il radicalismo politico islamista, ad esempio al-Qaeda, che rappresentano l’Islam come un sistema di principi, valori, regole e prassi che coinvolgono tutti gli ambiti della vita, come se fosse definito una volta per sempre valido per tutti i tempi e tutti gli uomini, senza un’evoluzione determinata dai nuovi contesti storici, ma neanche promossa dal suo interno, attraverso il confronto tra le varie posizioni dottrinali, la riflessione e la riconsiderazione della propria esperienza storica.

Queste due posizioni estreme ed apparentemente opposte, in realtà si assomigliano per molti aspetti, a partire dalle conclusioni a cui pervengono, ritenendo impossibile la convivenza tra Islam e modernità, democrazia e Islam, quest’ultimo e la “civiltà occidentale” con i suoi inalienabili “diritti dell’uomo”. Anche se le motivazioni sono del tutto diverse, entrambi gli schieramenti ritengono impossibile la convivenza tra Islam ed Occidente, in breve tra un miliardo e duecento milioni di musulmani e uno numero di poco inferiore di “occidentali”.

Sotto un altro punto di vista, queste due posizioni estreme si collegano, per la fragilità dei propri presupposti. I primi, gli “occidentalisti” prendono le mosse da una realtà con la quale si identificano e che di fatto esiste solo come costruzione ideologica: “l’Occidente” o, se si preferisce, “la civiltà occidentale”. Ma cos’è l’Occidente? Da che parte si trova, ad occidente di quale Oriente? Con che cosa si identifica? È

uno spazio, una cultura, un’ideologia, una religione, una storia? Se lo consideriamo uno spazio, possiamo farci rientrare la Russia, il Giappone o la Turchia? O forse è rappresentato dai due millenni di storia e civiltà cristiane? Una religione di matrice giudaica nata in Palestina? Si identifica con una democrazia? Quale democrazia? Quella di ateniese fondata sulla differenza tra cittadino e straniero, uomo e donna, libero e schiavo?[16] Oppure con democrazia intendiamo quella nata con la Rivoluzione Francese che ha coinvolto stati che hanno avuto domini coloniali fino alla metà del XXº secolo, dove le donne in realtà come l’Italia hanno avuto il diritto di voto solo dopo la seconda guerra mondiale? Forse l’occidente è la patria della “libertà liberale”? Ma di quale liberalismo? La libertà non sta pure alla base della democrazia antica e moderna? Non fu in nome di Zeus Eleutheros (“Zeus liberatore”) che i marinai della flotta greca che si scontra a Salamina con la flotta di Serse, despota orientale, intonano con una sola voce il peana”?[17]. E libertà non è forse il primo carattere con cui la democrazia moderna si autodefinisce?[18]. Esiste una differenza tra libertà democratica e quella liberale, quale delle due incarna meglio l’Occidente?[19]. Se noi consideriamo volta per volta il cristianesimo, la democrazia, il liberalismo espressione della “civiltà occidentale” non mettiamo sullo stesso piano, considerandoli assimilabili, realtà come il cristianesimo e la democrazia che per più di un secolo si sono contrapposte?

D’altra parte escludiamo dall’identità europea fenomeni come il fascismo, il comunismo e il nazismo che in Europa sono nati, prima come teorizzazioni ideologiche e poi come realtà storiche.

Ferdinand Braudel definisce la civiltà come il “modo di nascere, di vivere, di amare, di sposarsi, di pensare, di credere, di ridere, di nutrirsi, di vestirsi, di costruire le case […] di comportarsi gli uni con degli altri”[20], il modo in cui l’uomo si pone in relazione con sé stesso, il mondo, gli altri, le coscienti espressioni e manifestazioni di tali relazioni, in campi come la letteratura, l’arte, la storiografia, ecc. Ogni civiltà è il risultato di incontri, scontri, confronti, contaminazioni; ogni civiltà è in costante trasformazione perché i popoli e gli individui che ne sono espressione non sono dei cristalli, ma vivono e si trasformano. Ogni civiltà è sempre e soltanto un temporaneo prodotto di sintesi, una realtà sempre in fieri dove molteplici identità si incontrano e si fondono. Pensiamo ad esempio all’Islam: sarebbe pensabile l’Islam senza l’ebraismo e il cristianesimo? Senza Abramo e la “distinzione mosaica”[21], senza Aristotele, Euclide e la scienza greca[22]? Sarebbe lo stesso l’Islam senza la Persia e la Turchia ottomana?

Cercare di ridurre la dinamica complessità che caratterizza ogni civiltà ad una statica definizione, equivale a rappresentarla attraverso un’unica prospettiva, a fissarla e a riproporla nel tempo sempre uguale a sé stessa, rendendola un corpo morto, immobile, mummificato. Significa confondere la parte con il tutto, situare il contingente fuori dal tempo, privilegiare un dato, un aspetto, a discapito di tutto il resto.

Una riprova di quanto dico è data dal fatto che gli stessi cultori della “civiltà occidentale”, quando sono chiamati a definire quali sono le “radici”, le fondamenta, l’essenza di tale civiltà, ne caratterizzano la natura in modi diversi e non di rado fra loro incompatibili, come sono inconciliabili Robespierre e Carlo Magno, Celso e Agostino di Ippona, Voltaire e Filone di Alessandria.

L’ “Occidente” sembra avere molteplici padri e patrigni perché le sue origini sono state individuate nella cultura giudeo-cristiana, nel cristianesimo, nella civiltà greca o in quella romana o, ancora, in quella greco-romana; nell’illuminismo, nella democrazia, nel pensiero e nella visione del mondo liberale, nella combinazione di due o più componenti fra quelle citate. Ad esempio, Samuel Huntington nel suo citato studio su Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, sostiene prima che “Il cristianesimo occidentale, dapprima solo il cattolicesimo, quindi anche il protestantesimo, rappresenta storicamente l’elemento distintivo della civiltà occidentale”[23].

Ma qualche pagina prima scrive che “l’espressione politica della civiltà occidentale è la democrazia”. Come dire che una civiltà fondata sul primato di un Dio unico, esclusivo, assoluto ed eterno rappresenta se stessa attraverso una forma di governo sostanzialmente agnostica e relativista, che pone alla sua base, come appare già dall’etimo, il potere e la sovranità del popolo, la sua volontà e il suo interesse.

Verrebbe allora da chiedersi perché la democrazia che è stata storicamente l’espressione politica del cattolicesimo romano, non potrebbe divenirlo dell’Islam medinese[24]. Verrebbe pure da chiedersi se è lecito parlare di “civiltà occidentale” riferendosi ad un’Europa che nasce cristiana per poi divenire agnostica ed atea, non più fondata su Dio ma sul popolo. Come pure verrebbe da chiedere a quanti, come Michel Onfray, identificano l’Occidente con l’illuminismo e la rivoluzione francese se non sarebbe più opportuno parlare non di “civiltà occidentale” ma tutt’al più di “civiltà dell’Europa moderna” o, ancor meglio, di parte dell’Europa e dell’Occidente moderno, considerando che fino agli anni 50 del XXº secolo l’Europa centrale non ha conosciuto la democrazia e gran parte dell’Europa dell’est, per prima la Russia, è passata da regimi autocratici e illiberali alla dittatura comunista e, solo negli ultimi decenni, ha assunto forme di governo di tipo democratico, o almeno – a seconda dei casi – prossime alla democrazia.

Anche il tentativo di rappresentare in modo unitario l’Occidente – una religione, una Weltanschauung, una ideologia, una strategia – da parte di quanti si proclamano anti-occidentali è destinato a fallire, per il semplice motivo che è impossibile individuare e definire come caratterizzata in modo incontrovertibile, costante nel tempo e sostanzialmente immodificabile, una presunta “civiltà occidentale”, che con queste caratteristiche non è mai esistita. Ad esempio Jan Baruma e Avishai Margalit nel loro Occidentalism hanno cercato di descrivere l’Occidente così come se lo rappresentano i suoi nemici e pensano, come leggiamo nell’introduzione del libro, di avere “individuato alcuni elementi di occidentalismo rintracciabili in tutte le epoche e luoghi in cui il fenomeno si è manifestato”[25]; in altri termini le ragioni dell’ostilità all’Occidente che ritroviamo costantemente nel corso della storia ed in tutti i contesti geografici: dalla Cina all’Andalusia, dall’Afghanistan al Sudan, sembrerebbe di capire. Questo progetto ambiziosissimo sembra però ridimensionarsi qualche rigo più avanti quando si fa la sintesi di questi elementi, “connessi in modo da formare una catena di ostilità”. Secondo Baruma e Margalit, tutti i nemici dell’Occidente, in tutti i tempi, avrebbero individuato ed osteggiato le seguenti caratteristiche identitarie dell’Occidente: “la metropoli e il suo cosmopolitismo privo di radici”; “il pensiero dell’Occidente così come si manifesta nella scienza e nel raziocinio”, “il benessere borghese, visto come antitesi dell’eroe sacrificale”; ultimo elemento di ostilità nei confronti dell’ “infedele, che deve essere schiacciato per fare posto a un mondo di pura fede”[26].

Questa “catena di ostilità”, come la definiscono i due autori, lascia qualche dubbio, a partire da quelli che dovrebbero essere i soggetti portatori di tale ostilità: non i nemici dell’Occidente di tutti i luoghi e di tutti i tempi, ma prevalentemente certi correnti radicali dell’Islam contemporaneo.

Sono poi i due stessi autori a ridimensionare tutti gli “anelli” di questa presunta “catena di ostilità”, a partire dal primo: l’identificazione dell’Occidente come la civiltà metropolitana.

Ogni civiltà antica è una civiltà urbana; la stessa parola moderna di civiltà viene da civitas, città appunto, così come cittadino (civis) e uomo civile, civilizzato, sono sinonimi. A sua volta la politica, che è sinonimo di vita civile ed associata, come spiega Protagora, deriva appunto da polis, città. E poiché forme di vita complesse ed evolute si sviluppano dapprima in oriente – ex Oriente lux – l’oriente, o per dir meglio l’Asia, si sviluppa come una civiltà dove è centrale il ruolo della metropoli. Nel 539 a.C., quando Roma era poco più di un borgo di poche centinaia di casupole ed Atene contava non più di 30.000 abitanti, Ciro il Grande conquista Babilonia e, ci narra Erodoto[27], mentre gli abitanti della periferia della città erano già caduti nelle mani dei Persiani, i Babilonesi che stavano al centro della città celebravano una festa e per ore banchettavano e danzavano, ignari di quanto accadeva dell’altra parte della città.

Anche l’Islam nasce come una religione e una cultura che poggia su due città Sante – Mecca e Gerusalemme – che ne rappresentano origini e configurazione. Mecca è la città costruita attorno alla Kaaba, il santuario edificato da Abramo e suo figlio Ismaele, è il simbolo dell’unicità divina. È il luogo dove ogni credente che mi abbia la possibilità, condizioni di salute e risorse, deve recarsi almeno una volta in pellegrinaggio nella vita. L’anno uno dell’Islam viene fatto risalire all’anno dell’Egira (622 d.C.) quando Muhammad, con non meno di cento seguaci, fugge da Mecca e si reca nella città oasi di Yatrib, che sarà poi chiamata “la Città del Profeta” Medinat an-Nabi. Gerusalemme è una città santa perché è stata la città dei profeti dell’Islam che agirono nel contesto ebraico, la città di Isa [Gesù], che con Mosè [Musa] e Muhammad è considerato uno dei principali profeti delle monoteismo[28].

Anche l’ostilità al “pensiero dell’Occidente, quale si manifesta nella scienza e nel raziocinio”, assunta come una costante storica dell’atteggiamento anti-occidentale, suscita qualche perplessità.

La forma più alta di conoscenza che l’Islam raccomanda è la conoscenza di Dio e della rivelazione, che viene inviata all’uomo per il suo bene e la sua salvezza. Tale conoscenza si persegue attraverso il Corano, il libro per eccellenza, fatto “scendere” sul Profeta e di conseguenza su tutti gli uomini la “notte del destino”, sul monte Hira, il 17 luglio del 610 dell’era cristiana. Conoscere la parola di Dio, rilevata in “arabo chiaro” è il primo obiettivo dell’educazione del musulmano e tale conoscenza sta alla base di tutte le altre, così come la conoscenza delle cause è necessaria per comprendere gli effetti.

Il Corano, pertanto, va letto, studiato, compreso, memorizzato – se possibile -, recitato, costantemente meditato. In quanto diretta espressione della volontà divina, comunicata agli uomini nell’ultima fase della rivelazione in arabo, nella lingua araba va recitato durante la preghiera. Per queste ragioni, innanzitutto, l’apprendimento dell’arabo da parte dei musulmani non arabi è considerato un atto devozionale particolarmente meritorio. Il musulmano ritiene che nel Corano ci siano, in modo diretto o indiretto, esplicito o implicito, exoterico o esoterico, le risposte a tutte le domande che riguardano gli uomini nei diversi ambiti della loro esistenza[29]. Di conseguenza, la Sharia, cioè le fonti del diritto islamico, i principi da cui trarre le regole, le leggi dell’agire umano, pone al primo posto il Corano, a significare che tutto ci viene da Dio e che a Dio occorre costantemente riferirsi. La seconda fonte del diritto è la Sunna, la tradizione che si ricava dalla vita del profeta Muhammad, dalle sue azioni e dalle sue parole, in breve dalla suo esempio. Questo perché Muhammad è considerato “l’ultimo dei profeti”, il “sigillo della profezia” e “il migliore degli uomini”, cioè il migliore interprete della volontà divina, il più pio e il e più devoto degli uomini. Le altre fonti della Sharia rinviano tutte allo sforzo interpretativo, al tentativo di definire una regola dell’agire apparentemente non immediatamente ricavabile, deducibile dalle Corano. Ad esempio lo “sforzo individuale” (ijithad)[30] che essenzialmente consiste nello sforzo che il credente deve fare per definire la regola dell’agire, il comportamento corretto, nel caso in cui non sembrino esserci indicazioni precise deducibili dal Corano o dalla Sunna del profeta. Lo stesso avviene per l’analogia[31] a cui si fa ricorso quando si vuole disciplinare un caso, una fattispecie specifica, riferendosi ad una regola definita per un caso simile, uno caso disciplinato attraverso lo stesso principio. Ibn Taymiyya, ad esempio, in una fatwa afferma il divieto di far uso di hashish sulla base dello stesso principio a cui si fa riferimento per ritirare il consumo del vino: “tutto ciò che rende la ragione assente è vietato”[32].

Al credente, pertanto, si richiede innanzitutto la conoscenza della “scienza divina” (‘ilm) contenuta nel Corano e, in più di un hadith, Muhammad sottolinea il valore di questa scienza, come quando dice che “la ricerca della scienza è un obbligo per tutti i musulmani” o esorta a “ricercare la scienza anche fino alla Cina”, oppure quando dà lo stesso valore all’ “inchiostro dei sapienti “e al “ sangue dei martiri”[33].

Alcuni hanno obiettato che questo elogio della scienza si riferisce, appunto, alla “scienza divina” (‘ilm) e che non investe la scienza profana. Ma il confine tra le due è molto sottile, se consideriamo che per un verso è necessaria la conoscenza di Dio per raggiungere tutte le altre forme di conoscenza e per un altro che sono necessarie una serie di conoscenze mondane per comprendere appieno il messaggio coranico, come la conoscenza della lingua araba, della situazione storica e della geografia dell’Arabia preislamica, della storia biblica, ecc.

Al Ghazali neI Libro della scienza (Kitab al-’ilm) riporta più volte un hadith tramandato da Abu Dharr “Assistere ad una riunione di scienza ha più valore di una preghiera di mille rak’a, che visitare mille malati, che partecipare a mille funerali (jamaza). “Domandarono  allora al Profeta – continua Ghazali – ‘Migliore della lettura del Corano?’ Egli rispose: ‘Forse si può trarre profitto dal Corano senza la scienza?’”[34].

In un altro passo de Il libro della scienza, Ghazali sottolinea “gli obiettivi delle creature possono essere legati al mondo o essere legati alla religione. Ora, non c’è disciplina (nizâm) nella religione senza disciplina nella vita di questo mondo, perché questo è il luogo dove si semina per la vita futura, ella [la disciplina della vita di questo mondo] è lo strumento attraverso il quale si può raggiungere Dio, possente e maestoso”[35]. Ghazali continua con il dire che “Sono le azioni degli uomini che danno alla vita di questo mondo il suo ordine (intizâm)” e che queste azioni si dividono in diverse categorie, tra le quali mette l’agricoltura, l’edilizia, la tessitura e “la politica per la vita in società”. La religione, d’altra parte, influenza la ricerca di alcuni settori della scienza, come l’astronomia perché bisognava conoscere la direzione della Mecca verso cui occorreva orientare la preghiera cinque volte al giorno, da qualsiasi luogo ci si trovasse. Se consideriamo che nel corso di un secolo dalla morte di Muhammad l’Islam si espanse su vastissimi territori che andavano dall’Atlantico dell’Indo, dal Nord Africa all’Afghanistan, il problema matematico ed astronomico per definire l’esatta collocazione di Mecca era assai complicato da risolvere[36].

Ancora oggi è diffusa l’idea che tutto il medioevo abbia rappresentato una sorta di buco nero per lo sviluppo scientifico e tecnologico. Se questo è il in buona parte vero per l’Europa, non vale per il mondo islamico; “In realtà, per più di settecento anni la lingua internazionale della scienza fu l’arabo”, come ricorda più volte Jim Al-Khalili nel suo interessante studio, già a partire dalla prefazione. Il libro si chiama Pathfinders [Precursori]. The golden age of arabic science[37], per sottolineare l’influenza del pensiero scientifico arabo e delle sue applicazioni in molteplici campi sul medioevo cristiano e sulla rivoluzione scientifica iniziata nel 15º secolo con il  Rinascimento.

Danielle Jacquart ha scritto che “in confronto all’immensa produzione scientifica che hanno conosciuto i paesi musulmani tra il IXº e il XIVº secolo, la parte trasmessa in latino all’Occidente medievale rappresenta assai poco, in quantità e qualità. Ma questo poco portò un contributo decisivo nel momento in cui la scienza europea prese a sua volta il suo avvio”[38].

Il contesto storico e culturale in cui si ha il primo sviluppo della scienza nel contesto islamico, con l’inizio del programma di traduzioni delle opere di autori greci (che riguardavano quasi tutti gli ambiti del sapere, di tipo umanistico e scientifico) fu la Damasco del Califfo abbaside Ma’mun (831-833). In questo periodo “si assistette a una lotta tra i razionalisti musulmani, in maggioranza di tendenza mutazilita, e i tradizionalisti. È in questo momento che il razionalismo greco penetra in forza nei dibattiti intellettuali e addirittura nelle discussioni teologiche”[39], in particolare della logica aristotelica, come pure del metodo logico-filosofico, che viene applicato anche in ambito teologico: a partire da principi fondamentali come quello dell’unicità di Dio o l’altro secondo il quale “Dio non genera e non è generato” si argomenta in modo logico-deduttivo, ad esempio nella polemica anti-cristiana, metodo pure presente in embrione nel Corano[40]. Nota uno dei maggiori storici della scienza araba: “l’eredità che la civiltà arabo-mussulmana ricevette dall’antichità greca comporta dunque un importante corpus scientifico ma anche […] Il discorso sulla scienza opera dei filosofi […]. Questa componente epistemologica, ripresa dai sapienti arabi, ha per gran parte forgiato i loro comportamenti. I popoli più ‘greci’ nel loro atteggiamento intellettuale, dopo i Greci, sono stati quelli dell’impero musulmano”[41].

L’apertura, l’interesse, lo studio di gran parte del lascito della cultura greco-alessandrina, che si estese in ambiti specifici all’India, alla Persia e al mondo bizantino, non è una costante nel mondo arabo e musulmano  nella sua plurimillenaria storia. Non una costante ma un atteggiamento diffuso e ricorrente, almeno per certe discipline, ma pure per il ricorso al metodo logico, anche nei periodi di crisi con il prevalere delle tendenze più conservatrici. Nel 1068 a Toledo, Said al-Andalusi, compone la prima storia della scienza che sia mai stata scritta, Kitâb tabakât al-Umam [42]; l’autore narra tra l’altro le vicende del califfo al-Hakam che nei primi anni del quarto secolo a.E. fece arrivare nell’Andalusia da Bagdad, dall’Oriente e dall’Egitto “Le opere più importanti e più rare che riguardavano le scienze antiche e moderne”. Una quantità di volumi, aggiunge Said al-Andalusi, superiore a quella raccolta dai sovrani abbasidi in un tempo assai più lungo. Quando il califfo al-Hakam morì nel mese di safâr del 366 a.E. (Settembre 976), fu proclamato suo erede il figlio Hisâm, ma di fatto il potere fu esercitato dal suo hâjib (Primo Ministro) Abû ‘Âmir, poiché il giovane califfo era ancora minorenne. Il reggente fece radunare tutti i libri della biblioteca di al-Hakam e dopo aver fatto mettere da parte i libri che riguardavano la medicina e l’aritmetica e poche altre discipline, fece distruggere tutti i libri che trattavano delle scienze antiche.

Di conseguenza quelli che coltivavano queste discipline, in particolare i filosofi, o le abbandonarono o continuarono a studiarle di nascosto, fino alla fine della dinastia omayyade di Spagna quando, all’inizio del quinto secolo dell’Egira si ebbe una rinascita delle discipline e dei testi degli antichi.

L’alternanza di periodi più o meno lunghi di interesse ed apertura verso il passato e altri popoli e culture caratterizza non solo il mondo islamico, arabo e non, ma la stessa Europa, che dopo i lunghi secoli del medioevo cristiano vedrà una nuova nascita nel XIVº secolo, anche attraverso la rinascita dell’interesse per l’antichità greca e romana, in molteplici campi, caratterizzando in modo netto l’umanesimo, anche grazie al contributo essenziale di cui “precursori”, in buona parte arabi e musulmani, che quella tradizione in senso lato umanistica seppero recuperare, interpretare, conservare e trasmettere al mondo del loro tempo e alle generazioni future. L’altro motivo di ostilità nei confronti dell’Occidente, secondo Buruma e Magalit, è rappresentato dal “benessere borghese, visto come antitesi dell’eroe sacrificale”. In realtà, l’atteggiamento di ostilità verso quello che è percepito come il benessere del mondo occidentale – USA ed Europa – è dovuto al fatto che quest’ultimo è considerato come esclusivo ed escludente, risultato di politiche aggressive sul piano economico, politico e militare, costruito sulla pelle di gran parte di quelli che ne sono esclusi. Lo sviluppo sul piano industriale, tecnologico, scientifico e in senso lato economico raggiunto dall’Europa e dagli Stati Uniti è considerato in gran parte del mondo islamico come un modello e un obiettivo da perseguire, una conquista da inserire, però, in un contesto umano e culturale governato dei principi e dei valori dell’Islam. Questo tipo di approccio, però, non considera che lo sviluppo scientifico e tecnologico, in Europa come negli Stati Uniti, è stato il risultato di una rivoluzione culturale durata almeno quattro secoli, che ha mutato l’approccio verso la realtà naturale e umana dal punto di vista metodologico e assiologico[43].

Per un altro verso, a partire da quella che nella cultura europea verrà considerata la prima contrapposizione fra Europa ed Oriente[44], cioè lo scontro tra Grecia e Persia, è l’Asia ad apparire come una realtà caratterizzata da opulenza ed insieme mollezza, mancanza di libertà ed ineguaglianze sociali[45]. Persino in uno scritto attribuito a Ippocrate, Arie, acque, luoghi, si sostiene che a causa della posizione, del clima, delle acque, della orografia prevalente, ecc. produce anche spontaneamente abbondanti prodotti naturali e gli uomini “sono ben nutriti, bellissimi di aspetto, altissimi di statura[46]. Nonostante siano “più civili” degli Europei[47] mancano “di ardimento e di coraggio” e sono “meno bellicosi degli europei”[48].

A questo tipo d’uomo bello, civilizzato ma allo stesso tempo debole e asservito a un despota, il Gran Re, si contrappone un uomo, il cittadino della libera polis greca, che vive in un contesto geografico più aspro e difficile, meno uniforme che genera uomini altrettanto differenziati nell’aspetto. Tale realtà, però, spinge gli uomini a reagire alle condizioni ambientali, ne forgia il carattere e “dalla fatica e dai travagli nascono gli atti di valore”[49]. A partire dai dati geografici e naturali si dà una interpretazione psicologica ed ideologica del rapporto dell’uomo con l’ambiente, inserendo anche il dato politico/istituzionale, della differenza creata dal fatto che chi vive sotto libere istituzioni come uomo greco è più coraggioso e determinato perché combatte in difesa della sua libertà dei suoi interessi, a differenza degli asiatici che non amano “faticare e morire per i [loro] padroni”[50], per ottenere una vittoria di cui beneficeranno solo i loro sovrani.

Come abbiamo visto più sopra, su aspetti fondamentali riguardanti le relazioni tra mondo musulmano e il così detto Occidente, le due ali estreme dei due schieramenti seppure da prospettive diverse arrivano alle stesse conclusioni, prima tra tutte la “incompatibilità” fra i due mondi. La logica conseguenza di tale distanza, anche se spesso non dichiarata a chiare lettere, è che fino a quando Islam ed Occidente rimarranno quello che sono sarà impossibile la convivenza: o l’Islam sarà ricondotto entro le categorie della modernità e della democrazia o il mondo occidentale correrà il serio rischio di essere “islamizzato”, attraverso il jihad e/o la demografia.[51].

Ma che significa “democratizzare” e/o modernizzare l’Islam? Esistono almeno due prospettive, in ultima istanza convergenti, spesso ribadite dai critici dell’Islam: per un verso si sostiene che la società musulmana non può essere riformata dall’interno, in quanto fondata su una serie di principii dogmatici e di prassi stratificate nei secoli; per un altro verso si ribadisce che per convivere con la democrazia l’Islam deve accettare e applicare la prospettiva laica, che confina la religione nella sfera privata dell’individuo, come una delle espressioni della sua cultura e delle sue scelte. Si vorrebbe che le comunità musulmane del pianeta ripercorressero, almeno negli esiti, l’iter storico dell’Europa moderna, di cui la visione laica è stato uno degli esiti. Si dimentica, però, che il mondo musulmano non ha conosciuto le guerre di religione che sconvolsero gran parte dell’Europa settentrionale ed occidentale del XVI e XVII secolo, non ha conosciuto una riforma come quella protestante (1517-1555), né lo scisma anglicano del 1534, né l’Editto di Nantes, né la Pace di Vestfalia del 1648 che segnò la nascita dell’idea moderna di tolleranza religiosa.

Ridurre l’Islam nella sfera privata del credente è l’opzione che in Italia ha fatto sua Renzo Guolo in un libro, L’Islam è compatibile con la democrazia ?, in cui si riduce la questione dell’incontro tra due reatà millenarie a quella della “compatibilità”, cioè dell’adeguatezza della prima –l’Islam- alla seconda. La soluzione del problema appare scontata, viste le premesse: se il grado di accettabilità dell’Islam da parte dell’Occidente dipende dal suo livello di conformità all’Occidente stesso, appare evidente che per essere pianamente accettato deve essere del tutto compatibile, cioè simile alla modernità democratica, di fatto al modello del capitalismo liberal-democratico di matrice anglosassone, perchè in ultima istanza di questo si tratta. La soluzione del problema della “compatibilità” dell’Islam alla democrazia è la riduzione della religione nella sfera privata, come fonte di ispirazione ideale. Diventare , quindi, conformi al modello occidentale, seguendo per giunta prassi e modalità attraverso cui tale modello si è affermato. Del resto l’immagine che spicca sulla copertina del libro di Guolo è di per se significativa: un disegno di una donna completamente ricoperta da un burqa, che nella mano sinistra regge un libro ( non si capisce se è un corano o il testo della statua originale con la data dell’indipendenza degli Stati Uniti) e nella destra sollevata tiene una fiaccola. Una parodia della Statua della Libertà che si trova nella baia di Manhattan, a New York, un ossimoro considerando che la figura che tiene i due simboli è completamente avvolta nel burqa e sugli occhi ha una retina simile alle sbarre di una prigione. Simbologie facili, non molto ricercate e raffinate, ma efficaci, che appaiono un’immediata ed esplicita risposta alla domanda posta come titolo del libro[52].

Che l’Islam non sia riformabile dal suo interno è tesi condivisa dagli islamisti  radicali che sostengono che l’Islam non ha bisogno di cambiamenti, non deve essere riformato, come dai paladini dell’Occidente per i quali l’Islam non può essere riformato. Entrambi gli schieramenti fanno spesso ricorso al discorso sull’ijtihad, lo sforzo interpretativo, una delle fonti del diritto islamico. Prima di affrontare questo tema, però, vorrei far riferimento ad una ricerca compita tra il 2007 e il 2011 dalla Gallup, che ha intervistato decine di migliaia di musulmani di 35 diversi paesi , a maggioranza o a una forte presenza musulmana, i cui risultati sono stati commentati in un libro a cura di John Esposito e Dalia Mogahed dal titolo Who speack for Islam? What a billions Muslims really Thinks, pubblicato nel 2007 dalla Gallup Press[53].

Dall’inchiesta, svolta attraverso interviste di un’ora,  emerge che gran parte degli intervistati ha dato un giudizio positivo sulle società democratiche di cui apprezzano la libertà politica, di espressione e di auto-determinazione; allo stesso tempo, però, ritengono la spiritualità una parte importante della loro vita e non sono favorevoli ad un’adozione integrale dei modelli di democrazia occidentale. Quando si è chiesto alle donne musulmane quali erano i loro principali motivi di preoccupazione e le loro aspirazioni, hanno risposto facendo riferimento alla loro situazione economica e a quella delle loro famiglie, dichiarandosi preoccupate per il futuro dei propri figli; hanno affermato di essere favorevoli alla parità di genere, auspicando però che un miglioramento della loro situazione, dal punto di vista dei diritti civili, del loro ruolo sociale e del benessere economico, avvenga in armonia con il loro contesto culturale, anche attraverso la shari’a  che si ritiene possa essere usata per migliorare la condizione delle donne. Il giudizio che la maggioranza delle donne musulmane intervistate dà delle donne occidentali è dialettico e per certi versi critico, soprattutto nei confronti della “promiscuità, della pornografia , dell’atteggiamento indente”[54].

Più sopra ricordavo che gli estremisti del fronte anti-islamico, come di quello opposto fanno spesso ricorso al tema dell’ijtihad[55] .

Michel Onfray ed Hamid Zanaz, ad esempio, sostengono già nell’introduzione e nella premessa del libro Sfida laica all’islam l’impossibilità di una “rilettura contestualizzata” del Corano (Onfray) o che “La ijtihad [è] in realtà solo un riposizionamento dell’islamismo” (Zanaz) , in quanto nessuna (ri)lettura del testo sacro potrebbe modificarne la natura oggettivamente oscurantista. In tal modo non si mette in discussione un certo modo di interpretare il Corano, ma i suoi stessi principi; in realtà si prendono alcune interpretazioni storicamente date , conservatrici e riduttive, come se fossero le unice legittime e vere. In altre parole, si nega che nella rivelazione si possano ricavare principi come quelli che invitano alla misericordia, alla benevolenza, al rispetto per tutte le forme di vita, per privilegiare solo alcune letture del Corano prodotte in certi contesti storici, da alcuni interpreti, in certi ambienti. Ancora una volta occorre ricordare che tale metodo è lo stesso adottato dal radicalismo politico islamista, come nel caso di Al-Qaeda, dove teologi spesso improvvisati vorrebbero contrabbandare come il “vero Islam” o “l’Islam più puro” le loro costruzioni, paventando come dottrina unica e storicamente costante e riconosciuta dell’Islam le loro teorie, spesso costruite, come appare dai loro testi, attraverso l’accorpamento di passi di vari autori classici, passi decontestualizzati e liberamente usati. Un Islam “collage” ammantato di ideologia.

Il radicalismo politico islamico in tema di ijtihad fa riferimento alla cosi detta questione della “chiusura della porta” dell’ijtihad , così sintetizzata da Joseph Schacht : “ a partire dall’inizio del quarto secolo dell’égira (verso il 900 d.C.) i giuristi di tutte le scuole ebbero la chiara consapevolezza che tutti i problemi essenziali erano stati discussi in modo approfondito e risolti una volta per tutte; si affermò una nozione di consenso tale da impedire che qualcuno potesse venir ritenuto in possesso dei requisiti necessari per svolgere un ragionamento autonomo in campo giuridico e tutta l’attività futura fu intesa unicamente come spiegazione, applicazione e, al massimo, interpretazione di una dottrina già definitivamente elaborata”[56] . Appare però evidente che la spiegazione, l’applicazione e l’interpretazione di un dato, per quanto certo possa essere ritenuto, implica uno sforzo ermeneutico, senza considerare un aspetto essenziale, ma spesso dimenticato, sottolineato a suo tempo da Vittorio Frosini: “in claris non fit interpretatio è un detto ingannevole, per non dire ipocrita giacché l’attribuzione della ‘chiarezza’ è in realtà un postulato interpretativo, su cui si costruisce la conseguenza di legge; ma la vera chiarezza è sempre quella che risulta dall’interpretazione, non è mai quella che la precede” [57]. A ciò va aggiunto che tale interpretazione , seppure considerata certa e definitiva, si riferisce a più di mille anni fa , alla realtà di un altro tempo e di un altro mondo. Che del resto l’interpretazione del testo sacro e della tradizione non sia mai venuta meno nel corso dei secoli, seppure a volte nella forma dell’interpretazione ritenuta definitiva, è confermato dalla realtà e da studi assai documentati come quello di Wael B. Allaq, Was the gate of ijtihad closed ?[58]. Quest’ultimo così riassume le conclusioni del suo studio: “This study has showsn that in Islamic legal theory ijtihad was reckoned indispensable in legal matters because it was the only means by which Muslims could determine to what degree their acts were acceptable to God”[59].

Non si può fare a meno di interpretare, come non si può fare a meno di vivere. Seppure le interpretazioni siano sempre storicamente determinate e quindi da collocare nel loro tempo e nei contesti in cui sono nate , non meramente riducibili al dato storico sono i principii che si prendono come riferimento. Se è lecito pensare che principi come la libertà, l’uguaglianza e l’autodeterminazione, propri della democrazia greca siano vitali ed attuali al di là del tempo e del contesto storico in cui sono nati, non si vede perchè non bisognerebbe riconoscere la spiritualità e il valore di una religione che offre un modello di vita, di conoscenza e di speranza a tanti uomini e donne nostri contemporanei e nostri vicini . Non si tratta di auspicare una “ragionevole paura” dell’Islam, ma di promuovere una conoscenza di questa religione, di questa civiltà e di questa maniera di vivere, scevra dai pregiudizi e dai luoghi comuni. Considerando che il passato può far parte del nostro presente come patrimonio e come insegnamento, ma non deve essere una catena; parafrasando un detto di Eraclito da Efeso, potremmo dire che “Il nostro destino (daimon) sta nel nostro carattere”, non nel nostro passato.

Presentación del Autor

Enrico Ferri enseña Filosofía del Derecho en la Università degli Studi Niccolò Cusano en Roma, en la Facultad de Jurisprudencia, en la que es vicepresidente. Ha colaborado para algunos cotidianos italianos como Il Messaggero, Il Tempo, L’Unità, y en sus estudios se ha ocupado de la filosofía alemana del siglo XIX, en particular de Max Stirner, sobre el cual ha publicado dos volúmenes L’Antigiuridismo de Max Stirner, Giuffrè 1991, y La Città degli Unici, Giappichelli 2001, y numerosos ensayos. Otros de sus temas de estudio son la cultura política de la extrema derecha italiana de la posguerra, en particular Julius Evola, sobre el cual publicó diversos ensayos. Desde hace más de una década se ocupa de las relaciones con el mundo islámico y sobre este tema se ha encargado de organizar convenios, jornadas de estudios y ha presentado una serie de conferencias en Italia, Argelia, Turquía y Egipto.  Actualmente dirige el Master “Musulmani in Italia”  en la Universidad Unicusano, se encuentran recientes publicaciones acerca de este tema, en “Oriente Moderno” (diciembre 2013), “Sobre la presunta incompatibilidad Oriente-Occidente” y “Lenguaje religioso, lenguaje jurídico, lenguaje político, la cuestión de la traducibilidad” en la “Rivista internazionale di Filosofia del diritto” (diciembre 2013).

 

 

 



[1] Lo stesso ONFRAY, nel suo Traité d’Athéologie, Grasset et Fesquelle, Paris, 2005, soprattutto nella seconda parte “Monoteismi”, accomuna Giudaismo, Cristianesimo e Islam per una serie di caratteristiche “contro la vita” come l’ostilità nei confronti dell’intelligenza, l’odio verso la scienza, “l’ossessione per la purezza”, la diffidenza nei confronti delle donne. nell’Islam questi atteggiamenti non sono stati mitigati dalla creazione di una cultura e di uno Stato laico.

[2] H. ZANAZ, Sfida laica all’Islam, cit., p. 89.

[3] Recentemente, Michel ONFRAY ha esposto la sua prospettiva liberataria nel libro Le post-anarchisme expliqué à ma grand-mère, éditions Galilée, Paris 2012. Ho commentato questo testo nel “Il post – anarchismo e la tradizione libertaria francese: considerazioni critiche su un recente libro di Michel Onfray, Tigor: Rivista di Scienze della Comunicazione, n. 2, 2013, pp. 121-124.

[4] Godwin nasce nel 1756, come settimo di tredici figli. Il padre fu pastore protestante, un dissenting minister, come il nonno e lo zio. Ricevette un’educazione religiosa e all’età di 21 anni, divenne clergymen, fino ai 27 anni. La sua formazione influirà su alcune caratteristiche della sua filosofia, soprattutto sul rifiuto della trasformazione sociale attraverso la violenza. Proudhon in De la justice dans la Révolution et dans l’Eglise, opera del 1858, nelle note della seconda parte su “Le persone”, afferma che non vuole essere considerato ateo ma un agnostico.

[5] Ho analizzato questa problematica unione-relazione in “Leda Rafanelli, un anarchismo islamico?”, Tigor, vol. 2, 2012, pp. 69-88.

[6] Nel numero 2, 2007, di Oriente Moderno, dedicato a Islams and Democraties, (edited by Massimo Campanini), si pone la questione della possibilità che la partecipazione di partiti e movimenti religiosi, negli stati in cui la maggioranza è costituita da musulmani, possa ottenere un esito simile a quello che nell’Europa occidentale hanno avuto nel secolo XX i partiti e i movimenti cristiani, gradualmente integrati negli stati laici e aconfessionali. Si veda M. Ch. FERJANI, “Islam politique et démocratie: une évolution comparable à celle qui à donné la ‘démocratie chrétienne’ Est-elle possible?”. Sono particolarmente interessanti le conclusioni e le considerazioni in cui “l’urgence est de constuire un pôle démocratique capable d’être une alternative crédible aux pouvoires en place et à l’Islam politique”, obiettivo non facile da perseguire. Sulla completa relazione che è esistita tra i partiti e i movimenti di ispirazione crisitiana e la democrazia, in Europa, a partire dal secolo XIX, si veda la chiara ricostruzione di Jean-Dominique DURAND, L’Europe de la démocratie chrétienne, Editions Complexe, Bruxelles, 1995.

[7] Alla base dell’anarchismo esiste un ottimismo antropoligico, la convinzione che l’uomo è un essere naturalmente portato a socializzare e a cooperarare con gli altri uomini. Pertanto la libertà, combinata con questa funziona naturale, favorisce la possibilità di libere unioni ed associazioni, che escludono iun potere coercitivo e gerarchico. Per un approfondimento di questo tema, ricordo il mio libro La città degli unici. Individualismo, nichilismo, anomia, Giappichelli, Torino 2001, nella sezione “Elementi per un antropologia elementare dell’anarchismo”, pp. 282-302. Di segno opposto è la prospettiva autoritaria espressa in modo esemplare dalla filosofia politica di Thomas Hobbes che, nella Prefatio ad Lectore della seconda edizione del De Cive afferma di porre come principio “omnibus per experientiam noto” que “hominum ejusmodi esse à natura, ut nisi metu potentiæ alicujus communis coërceantur, fore ut sibi invice diffidant et sese mutuò metuant, & ut propriis viribus singuli sibi cavere cùm jure possint, tum

necesariò velint”. Quelli che negano che tra gli uomini esista una diffidenza reciproca, sono allo stesso tempo “Illi qui quod actionibus confitentur, idipsum oratione negant”, di fatto tanto i cittadini come gli Stati si proteggono in tutti i modi mostrando paura reciproca e diffidenza.

[8] “Quello che sta succedendo adesso è il terzo tentativo dei musulmani di realizzare la missione divina , di portare la verità di Dio a tutta l’unìmanità. Questa volta non sarà per l’invasione e la conquista, ma attraverso l’immigraizone e la demografia”. Sono affermazioni di Bernard LEWIS, riportate sul quotidiano Il Foglio, del 7/9/2012. Tesi discutibile ma non nuova, già presente nella polemica musulmana nei secoli IX-XI. Per esempio, Jacques De Vitry (1170-1240), teologo francese, uno dei maggiori sostenitori della quinta crociata, nella sua Historia orientalis (esiste un’edizione critica a cura di J. Donnadieu, Jacques De Vitry, Historia Orientalis, Brepols, Turnhout, 2008) sostiene che i musulmani soprattutto nel mese del ramadan “si uniscono più frequentemente alle loro mogli e alle loro concubine […] sia per appagare la malattia della libidine che per soddisfare il desiderio di generare più figli, in difesa della loro religione”

[9] S.P. HUNGTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, (1996), nelle conclusioni indicate prima della fine della sezione su “L’Islam e l’Occidente”.

[10] H. ZANAZ. Sfida laica all’Islam, cit., p. 72.

[11] Le posizioni di B. Lewis si radicalizzarono soprattutto dopo l’attacco terroristico alle torri gemelle di New York nel 2001. Una significativa rappresentazione delle critiche di Lewis al mondo islamico contemporaneo si trova in alcuni scritti recentemente raccolti in From Babel to Dragomans, Oxford University Press, 2004, tradotto in Italia con il titolo Le origini della rabbia musulmana, Mondadori editore, Milano, 2004.

[12] Furono quattro “i califfi ben guidati” che ressero la comunità islamica (umma) dalla morte del Profeta all’anno in cui Ali, come i due suoi predecessori, fu assassinato, lasciando la comunità dei credenti nella divisione (fitna). Da allora Sciiti e sunniti hanno alternato a periodi di convivenza, altri di scontri violenti e di guerra e ancora oggi in contesti come Libano, l’Iraq, la Siria, minoranze sciite si concentrano contro maggioranze sunnite e viceversa, con l’appoggio dei loro compagni di fede ma anche di musulmani di altre regioni.

[13] Questa è la posizione di Al-Qaeda. Si veda, per esempio, la lettera a Bin Laden e Al Zawahiri dall’Iraq, con una proposta di collaborazione, riportata in Al-Qaeda dans les testes, sotto la direzione di G. Kepel e J.P. Milelli, PUF, Paris, 2005. Gli sciiti, maggioritari in Iraq, sono considerati “ipocriti” (al-munâficûn), eretici e politeisti, per la pratica della dissimulazione della fede (taqiyya), per il culto delle tombe e dei santi, per la venerazione degli Iman considerati perfetti.

[14] Sulla proclamazione del Jihad da parte dell’impero musulmano, contro la triplice alleanza, si veda il capitolo XIV “La morte di un impero, 1908-1923” a cura di P. Dumont e F. Georgeon, in particolare il paragrafo sulla “Grande Guerra” che si trova nel volume a cura di Robert Mantran, Histoire de l’empire ottoman, Fayard, Paris, 1989.

[15] Circa la politica espansionistica di Temerlano e sulle sue conquiste, si veda di M. BERNARDINI e D. GUIDA, I Mongoli. Espansione, imperi, eredità, Einaudi, Torino, 2012, pp. 260-290.

[16] Sebbene il sistema politico democratico in Grecia, ed in particolare ad Atene, fu il più avanzato dell’antichità, concesse diritti politici attivi, cioè la possibilità di partecipare alle differenti magistrature (ekklesia, Consiglio dei cinquecento, tribunali, Aeropago, ecc.) solo ai cittadini maschi, adulti, figli di padre e madre ateniesi (a partire dalla riforma di Pericle del 450 a.C.). Ne erano esclusi, non solo le donne e gli schiavi, ma pure gli stranieri residenti, sebbene questi ultimi avessero una serie di obbligazioni fiscali e militari. Sul sistema politico ateniese, si veda la Athenaion Politeia di Aristotele ed il celebre elogio di Pericle ai caduti del primo anno della guerra del Peloponneso che si trova in Tucidide, II, 36-45. Sulla democrazia antica esistono molti studi di diversi autori contemporanei. Mi limito a segnalare quattro libri di diverse aree culturali; C. MOSSÉ, Les Institutions greques. A. Colin Éditeur, Paris, 1967. D. MUSTI, Demokratia. Origini di un’idea, Laterza. Roma-Bari, 1995; M. H. HANSEN The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, Blackwell, 1991; K. A. RAAFLAUB, J. OBER. R. W. WALLACE, Origins of Democracy in Ancient Greece, University of California Press, 2008.

[17] ESCHILO, I Persiani, v. 401-408.

[18] Moses I. FINLEY, nel suo famoso studio del 1972, Democracy Ancient and Modern, per un verso riconosce che la libertà degli ateniesi era estesa, per esempio la libertà di parola (isegoria) nell’assemblea cittadina e la libertà di esprimere liberamente il proprio pensiero (paressia), come anche la mancanza di censura che permise alla commedia di essere la voce critica della città. Per un altro verso riconosce che la libertà greca escludeva gran parte della popolazione cittadina e non riconosceva il diritto dei popoli dominati. In riferimento alle molteplici declinazioni che può avere la nozione di liberà, si veda M. BARBERIS, Libertà, il Mulino, Bologna, 1999.

[19] Benjamin CONSTANT, nel discorso tenuto nell’Athenée Royal nel 1819, De la libertè des anciens comparée à celle des modernes, sosteneva che “la libertà individuale [è] la vera libertà moderna” e, con essa, la cura degli “interessi privati” è possibile grazie al “sistema rappresentativo” che prevede un “potere dato dalla massa del popolo ad un certo numero di uomini” con la finalità di tutelare i propri interessi, da coloro che se ne preoccupano anche se non hanno il tempo di “difenderli sempre in prima persona”. D’altra parte, la libertà degli Antichi, sostiene Constant riferendosi ad Atene, “era costituita dalla partecipazione attiva e costante al potere collettivo”, tuttavia nello stesso tempo la collettività disponeva di un potere più esteso dell’individuo, tanto che forme di libertà personali, come la libertà di culto, erano impensabili.

[20] F. BRAUDEL, Lidentité de la France, Aurthaud-Flammarion, Paris 1986, vol. I, p. 73.

[21] In merito alle relazioni tra L’islam, Ebraismo e Cristianesimo esiste una vasta documentazione e molti studi, a partire dal X secolo, anche perché l’Islam è considerato una religione di tipo Abramitico e lo stesso Muhammad come il “sigillo della profezia”, iniziata con Abramo. Nel Corano troviamo una serie di riferimenti a molti profeti e a diversi episodi della storia biblica, in particolare su Mosé, Gesù e Maria. Mi limito a segnalare una serie di testi che, da diverse prospettive ermeneutiche, analizzano una serie di aspetti che trattano le relazioni tra l’Islam e gli altri monoteismi abramitici. Sulle fonti antiche almeno Pietro ABELARDO, Dialogus inter philosophum, Judeum et Christianum e Giovanni DAMASCENO, Controversia tra un saraceno ed un cristiano; tra gli studi contemporanei segnalo: W. MONTGOMERY WATT, Muslim and Counters. Perceptions and misperceptions, London-New York, Routledge, 1991; J BOUMAN, Der Koran und die Juden. Die Geschichte einer Tragoedie, Wissenshaftliche Buchgesellshaft, Darmstadt, 1990; C. M. GUZZETTI, Bibbia e Corano, Confronto sinottico, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995; J. GNILKA, Bibel und Koran. Was sie werbindet, was sie trennt, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2004; M. BORRMANS, Jésus et les Musulmans d’aujourd’hui, Desclée, Paris, 1996. Sulla cosiddetta “distinzione mosaica”, formula usata da Jan Assmann per indicare la netta separazione, introdotta dal monoteismo, tra il bene ed il male, verità e menzogna, ecc., il libro dello stesso ASSMANN Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Harward University Press, 1997.

[22] Una sintetica e significativa trattazione del tema se trova in D. JACQUART, L’épopée de la science arabe, Gallimard, Paris, 2005; Une histoire de la science arabe presentata in forma di intervista da Ahmed DJEBBAR, Seuil, Paris, 2001.

[23] Questa affermazione appare nel terzo capitolo del libro, nella quale si analizza il significato della “Civilizzazione universale”. Tuttavia in diverse occasioni, come per esempio nel paragrafo “I nuovi confini dell’Occidente”, Hungtington ribadisce che “L’Europa finisce dove finisce il cristianesimo occidentale e inizia l’islamismo e l’ortodossia”. In questo modo viene esclusa dall’Europa la Grecia ortodossa, la stessa alla quale si deve la parola “Europa”, per la cui indipendenza dall’Impero Ottomano tanti volontari provenienti da varie nazioni europee, come Lord Byron, combatterono e morirono.

[24] Quando si parla di “compatibilità” tra Islam e democrazia, spesso dimentichiamo che alcune decine di milioni di musulmani vivono da decenni in Europa, negli Stati Uniti e in altri paesi dove ci sono dei regimi democratici. In Italia, second oi dati del Dossier statistico sull’immigrazione, UNAR 2013, nel 2012 vivevano 5.186.000 stranieri, dei quali quasi un quarto di religione musulmana. Nelle carceri italiane, su 60.000 detenuti, 10.000 sono musulmani (dati che si riferiscono al mese di settembre 2013). Questi dati sono tratti dal Dossier sopra “Le moschee negli istituti penitenziari italiani”, a cura del Ministero della Giustizia, che si possono consultare sul sito da me curato www.musulmaniinitalia.it.

[25] I. BURUMA, A. MARGALIT, Occidentalism, Penguin Press, 2004.

[26] Così si conclude l’introduzione del libro nel quale si presenta la “guerra all’Occidente” dei cosiddetti “occidentalisti”, ovvero dei critici dell’Occidente.

[27] La Mecca è la città dove si trova la Ka’ba, che ha al suo esterno la pietra nera. E’ il luogo più sacro dell’Islam verso il quale dirigono la preghiera tutti i musulmani cinque volte al giorno. Un’esauriente presentazione della “città santa” per eccellenza si trova in S. ZEGHIDOUR, La vie quotidienne à la Mecque de Maomet à nos jours, Hachette, Paris, 1989. Medina è la città dove il Profeta emigrò nel 622 e visse fino alla sua morte, nel 632 d.C. e dove è sepolto. IBN KALDUN, nel suo Discorso sopra la storia universale (Al Muquaddima) dedica tutto il capitolo IV del primo libro alle città, considerate fattore di civilizzazione e di vita materiale e culturalmente ricca.

[28] Da Gerusalemme Muhammad inizia il “viaggio notturno” verso i cieli di cui parla il Corano e la tradizione che trova la più interessante rappresentazione in un testo noto come Il libro della scala di Maometto che ci è rimasto nella traduzione latina voluta dal re di Castiglia Alfonso X il Savio e nel quale si racconta l’ascesione del Profeta al cielo, fino ad arrivare a “due archi” di distanza da Allah. Verso Gerusalemme si prostravano i primi seguaci del Profeta fino ai primi mesi dell’Egira, quando la direzione della preghiera fu spostata da nord ovest a sud-est, verso Mecca. Gerusalemme viene pure considerata la città dove, alla fine dei tempi, avrà luogo lo scontro finale tra Cristo e l’anti-Cristo, preludio del giudizio universale.

[29] Nel Corano è raccolta la rivelazione trasmessa da Dio agli uomini, per il tramite di Muhammad, “inviato di Dio” (Rasul Allah), raccolta nell’edizione di ‘Uthman, il terzo dei “quattro califfi ben guidati” e accettata da tutti i musulmani. Per un’introduzione alla struttura e alle tematiche del Corano: M. COOK, The Coran. A very short introduction, Michael Cook, 2000; P. BRANCA, Il Corano, Il Mulino, Bologna, 2001; M. CAMPANINI, Il Corano e la sua interpretazione, Laterza, Roma – bari, 2004.

[30] Si veda la voce ijtihad, a cura di D. B. MACDONALD, della Enciclopedia dell’Islam, II ed., Brill, Leiden.

[31] Sull’analogia (quiyas) e le fonti del diritto islamico, una chiara introduzione si trova in A. BAUSANI. L’islam, Garzanti, Milano, 1999, pp. 37-68.

[32] IBN TAYMIYYA, Les Haschich et l’extase, Les éditions Albouraq, Beyrouth, 1422/2001, p.112.

[33] Di questo hadit si trovano varie versioni il cui significato rinvia sempre alla dignità dello studio e della ricerca posti allo stesso livello del martirio, la più alta espressione della fede. Secondo la dottrina religiosa, mentre tutti i musulmani subiranno nella tomba un interrogatorio, per verificare la loro conoscenza dell’Islam da parte di due angeli, Munkar e Nakir, i martiri della fede ne saranno esenti.

[34] Abu Hâmid AL GHÂZALÎ, La Ruche, Paris, 2001, pp. 38-39 e p. 72.

[35] Ivi, p. 52.

[36] Sul primo sviluppo della scienza araba, si veda il primo capitolo del citato libro di H. DJEBBAR, Une histoire della science arabe.

[37] J. AL-KHALILI, Pathfinder: the golden age of arabic science, Penguin Book Ltd., 2010.

[38] D. JACQUART, L’épopée de la science arabe, cit., p. 81.

[39] Cfr. A. DJEBBAR nella citata intervista, a proposito di “scienza e razionalità nell’Islam”; S. BACHIR DIAGNE, in comment philopher en Islam?, Éditions Jimsaan, 2014, ricorrendo al gioco di parole, titola il primo capitolo “et comment ne pas philosopher?” riferendosi al fatto che, come poi spiega nel testo, sarebbe stato impossibile non far ricorso al ragionamento e alla riflessione filosofica, dopo la morte del Profeta, in considerazione dei molteplici problemi di natura pratica, ma anche religiosa, che la umma, la comunità dei credenti, avrebbe dovuto affrontare.

[40] Per esempio, AL-GHAZZALI, nel libro XXXV, “l’unicità divina” (tawîd) e l’abbandono fiducioso (tawakkul)”, della sua opera principale “la rivivificazione delle scienze religiose” descrive le caratteristiche dell’unicità divina attraverso un discorso logico deduttivo, a partire dall’unicità / esclusività di Dio, che è il nucleo essenziale dell’Islam e prima parte della professione di fede, shahada.

[41] A. DJEBBAR, in Une histoire de la science arabe, cit., “Le scienze e la razionalità”, p. 58.

[42] Letteralmente, il libro delle classi dei popoli.

[43] Sulla rivoluzione tecnologica, si veda un libro che può essere considerato un classico, ARNOLD GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, Rowohlts Tashenbuch Verlag, Hamburg, 1957; sulle caratteristiche e sopra la storia del predominio dell’Occidente, D. R. HEADRICK, Power over people. Technology environment and Western Imperialism, 1400 to the Present, Princeton University Press, 2010.

[44] S. MAZZARINO, Fra Oriente e Occidente, Rizzoli, Milano, 1989, p. 45: “Asia e Europa sono i due termini con i quali designiamo generalmente l’antitesi Oriente Occidente”.

[45] L’elaborazione ideologica e la contrapposizione tra Europa e Asia come rappresentanti di civiltà e culture differenti, viene dalla guerra tra l’Impero Persiano, potenza continentale che dominava tutta l’Asia, e la Grecia. Un testo dove si trovano gran parte degli stereotipi con i quali l’immaginazione europea ha definito l’Oriente è: “simbolica del potere imperiale in Oriente e Occidente” di C. BONVECCHIO, in Concezioni dei diritto e diritti umani. Confronti Oriente – Occidente , a cura di A. CATANIA e L. LOMBARDI VALLAURI, ESI, Napoli, 2000, p. 117 e ss.

[46] IPPOCRATE, Peri aeron hydaton topon, §13.

[47] Ivi, §16.

[48] Ibidem.

[49] Ivi, §23.

[50] Ivi, §16.

[51] “Secondo le attuali proiezioni, nel 2020 ci saranno due miliardi di musulmani”, scrive Zanaz nell’ultimo capitolo di Sfida laica all’Islam, senza dire da chi vengono queste proiezioni, quando sono state fatte e su quali basi, visto che sul numero esatto dei musulmani nel nostro pianeta non ci sono cifre certe e condivise; si oscilla dal miliardo al miliardo e mezzo.

[52] R. GUOLO, L’Islam è compatibile con la democrazia?, Laterza, Roma-Bari, 2004.

[53] Esiste una traduzione italiana, dal titolo: Tutto quello che dovresti sapere dell’Islam e che nessuno ti ha mai raccontato, New Compton Editori, Roma, 2009.

[54] Il secondo capitolo del libro curato da ESPOSITO e MOGAHED è dedicato al tema “Democrazia o teocrazia?”; il quarto ha per titolo: “Cosa vogliono le donne?”. Il passo citato è alle pp. 123-4 dell’edizione italiana.

[55] Lo sforzo interpretativo che i musulmani devono fare per ricavare dal Corano e dalla tradizione (sunna) le regole di comportamento che apparentemente non sono evidenti, come pure per applicare nei diversi contesti storici i principii della rivelazione.

[56] J. SCHACHT, An Introduction to Islamic Law, Oxford , 1964, pp. 70-71.

[57] V. FROSINI, Lezioni di Teoria dell’interpretazione giuridica, Bulzoni Editore, Roma, 1991, p.8.

[58] W. B. HALLAQ, Was the gate of Ijtihad closed?, “International Journal of Middle East Studies”, vol. 16, No. 1, Mar. 1984, pp. 3-41.

[59] Ivi, p. 33.

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